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最近在看一本介紹史籍校讀的書，裡頭提到許多校讀史籍的原則，例如在古書的版本一章，提到用不同的版本進行比較時，可參考石經，也就是把經文刻在石版上的碑。透過他的這個脈絡，我才知道石經是作為尚未發明雕刻木板印刷術出現之前傳播書籍內容的方法，他說：
公元一七四年，後漢熹平三年，最高統治者曾叫蔡邕把幾部儒家重要經典寫好刻在石板上，樹立在洛陽鴻都門，也就是當時的太學（國立大學）所在地。石版又厚又大，是豐碑的形式。高一丈，廣四尺，凡七十三碑。當時學者們遠道這而鈔寫和校讀，每天都非常擁擠。不久，又採取捶拓的方法，把石版上的文字都打印在紙上，可以流傳較廣。
因為傳鈔、印刷經手過的次數越多，訛誤就可能產生更多，所以通常時代越早的本子會越可靠，而「時代越早的本子」到了出土文物挖掘出來很多的今天，就不再只侷限於宋元刻本，也能對照龜甲和金石刻辭。以前學文字學時，其實不太明白為何課堂要特別將古文字的載體：如銅器鐘鼎等也一同介紹，在這個脈絡下才知道這些鐘鼎金石上的文字可被放在校對古籍的意義下而被重視，而在校對的過程中因為文字的訛誤而注意到中文文字形構的變與不變，最後金石和文字就被獨立出來成為被專門研究的學問，因此反過來說才知道所謂「小學從為經學服務中獨立」出來之意。另外一章介紹根據類書或古注中引用到的已失傳的文書的文字，以校對史籍時的一段話很有趣，姑引如下：
高郵王氏父子之於經，精審無匹。顧往往據類書以改本書，則通人之蔽。若北堂書鈔、太平御覽之類，世無善本；又其書初非為經訓而作，事出眾手，其來歷已不可恃。而以改數千年諸儒斷斷考定之本，不亦傎乎！然王氏猶必據有數證而後敢改，不失慎重之意。若徒求異前人，單文孤證，務為穿鑿，則經學之蠹也
其中他提到因為王氏父子的博學，而較能正確判斷出此證據的可信度，而不像有些人以孤證妄改。但我讀至此不禁覺得，所謂的博學所產生的正確，一方面是客觀的，但一方面卻存在著主觀成分。如果從敘事學的角度，或是N.T Right所謂的批判性實在論的角度來看，此主觀意味著能夠將現象予以一種敘事的方式統整起來，而客觀的意味則存在於此敘事必須能夠將更多的現象以融貫而有系統的方式統合在一起，這裡所謂的「融貫」也見於書中一段對於求證於本書之內的「內證法」的描述：這段考證，是根據文字形體和全書行文通例，綜合比較，得出來的結論。儘管沒有其他舊本可以對證，這論斷是可以成立的。這分明是一種活的校書法，也不失為科學方法。這裡的「科學方法」我想可以理解成「具有客觀性」。但反過來說，正因為證據其實和脈絡存在著一體兩面的關係，所以所謂證據之所以為此證據是被放在某個脈絡下才成為此證據，而此證據可被放在另一脈絡下成為彼證據。
所以我一直覺得新學偽經考是個非常有趣的作品，因為我把它當成是中國式的達文西密碼或是傅柯擺（傅柯擺講的是一群編輯透過電腦來將某些正史野史傳說等做亂數拼湊，最後拼湊出一個隱藏的暗歷史，然後他們就逐漸發現自己被那群推動暗歷史的人給盯上）意思就是，新學偽經考是有自覺的在意識到證據並不中性的情況下，將考證結果放在他想講的故事脈絡下（他甚至將這個自覺投射在孔子身上，認為孔子所寫的經書是運用史實的材料來說自己的故事，所以無需符合真實的歷史）。所以說錢穆在《近三百年學術史》中提到康有為，說他「似從乾、嘉考據來，而已入考據絕途」真是個有意思的評論，所謂「考據絕途」，非指鑽研故紙而不關心生民，而是誤以為考據是一套中性的操作方法而使操作者被考據過程中所浮現的一種可被詮釋出來的可能給牽著鼻子走，亦即因為材料彼此之間所浮現出的一種新的連結方式，而將屈其他材料以就此連結，故錢穆亦稱其為「考據學中的陸王」。然而「考據之絕途」此評真正有意思的地方在於，這暗示出此種材料任由我形塑的精神，可以追溯於乾、嘉考據之中。這種脈絡的浮現，我更傾向放入以下脈絡中：島田虔次就曾在《中國近代思維的挫折》一書中表示所謂的近世性中包含著一種尋求為我能所把握的道理而非訴諸權威的熱情，這種熱情從宋代理學一路到明代心學然後也潛藏在考據學之中。進行考據的人雖不會有「材料任由我形塑」的意識，但是重新檢視經典，試著探索出一套為我所能自得的道理來作為疏通經典內容的依據，判定經典真偽的標準，卻呈現出如同陽明「學貴得之於心，求之於心而非也，雖其言出於孔子，不敢以為是也 」的自信。而回到「考據絕途」一語，康有為不是不小心陷入，而是刻意去操作出來的，這就是有趣的地方了。
理學／心學；宋學／漢學；思想／文學；情慾／悟道等等，這些詞項常常被歸於不同的範圍之中，但彼此之間卻可以在不同角度的理解之下或彼此交涉，或可被歸為一類。詞項內容不斷地被分裂再重組，無法再用一種線性的角度去串聯，這就是明清研究中非常有趣且吸引人的地方
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